2004年6月
【學而】第一
1 、 1
子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知，而不慍，不亦君子乎？ ”
《論語》開篇講人生活的目的。學習、人際交往以及對自身欲念的駕馭都是生活的最終目的，而不是生活的手段。如果視學習為手段，則容易有所小得就擱置不顧；如果視交友為手段，則難以誠待人，人亦不會以誠待我；如果視對自身的駕馭、約束為手段，則這種控制難以持久。
習者，溫習也。若所學為技術，則指反復練習；若所學為思想，則指深入探究、推敲、引申。既學而又反復溫習者，非欲有所補于功利也；而實樂在其中也。學習為生活之目的，不能畢功一役，而須時時傳習，漸知人生與自然之道理，擴展我一心之所容，此豈不是人生最有價值、最有意義和最快樂之事嗎？習者，非機械重複也，其“舉一隅而以三隅反”之謂也。
為學之“說”，精神之樂也，獨獲於己心；交友之“樂”，世俗之樂也，與眾共之。有朋自遠方來者，言我雖潔淨獨立於世，但並非摒絕世俗煙火。相反，世俗煙火正是人生之目的，生命之價值所在。我樂者，言尚記掛遠方之友，珍視友情，而非不重視友情也。言我心內非僅有“自我”，非閉門關戶苦修；我心內容涵著一個煙火彌漫的世俗世界。哪怕遠在天涯海角之人，亦為我所掛懷，而非因距遠利疏而淡漠。
【為政】第二
2 、 1
子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”
在國曰德，在己曰仁，德即是仁。居其所者，得其本也。故國之本在德，而人之本在仁。仁，既不是純精神性的冥思，也不是脫胎換骨式的仙境，也不等於忘我而無私的犧牲精神。仁，是彌漫著世俗煙火的適中狀態。要達到這種狀態不需要苦修、不需要禁欲、甚至不需要研磨自己的個性缺陷。
仁，標誌著自我，它本無所謂正邪善惡。但它終竟有是非之辨，因為它強調“適中”。“適中”是仁的方法論，一旦掌握了“適中”原則，人在日常生活中可以得出極具靈活性的相對真理。人在日常生活中的“適中”狀態，直接映射著人內心的良知；但良知未必就是仁。有時良知會蛻變為愚昧、狂暴。仁，就是在良知這匹野馬頸脖上加上了“適中”的鞭轡。只有兩者相得益彰，生活才會賞心悅目。良知是滲透了理性的自覺；而“適中”是溶解在感性中的智慧。這就是仁、中庸的基本範疇。
仁，不需要研磨自己的缺陷。在追求仁的旅途上，不要把自己想像成一個沒有任何缺點的聖人。一個沒有缺點的人，不能稱之為人。人有七情六欲，這每一情每一欲都是先天的缺陷。這些缺陷是重要的，它們標誌著你的個性、你的特色，你活在人世的證據。聖人也有脾氣，孔子就有脾氣；孔子也有失誤，孔子也有英雄氣短的時候。不需要研磨自己的個性缺陷，但是不能被缺陷牽著鼻子走。能夠駕禦自己的個性，是仁；一時不能駕禦但事後能亡羊補牢，也是仁。
所以說，“居其所而眾星拱之”者，猶言以仁為中心，個人的一切（包括缺點、失誤）皆隨之運轉。雖時時小有紕漏，但無大礙。以良知和智慧作為後盾，人生何處不是自由自在？何須作繭自縛？
做人的學問如此；為政的學問亦是如此。然為人以仁也易，為政以德誠難。
2 、 2
子曰：“詩三百，一言以蔽之，曰： ' 思無邪 ' 。”
《詩經》中有懷才不遇而生怨誹者，有兩情相悅而逾禮教者，有迷信武力大呈威風者。人的一喜一怒、一情一欲皆在《詩經》中得到完全暴露，而夫子曰詩無邪，何也？此不為邪，然則何為邪？
詩歌不是藝術，不屬審美範疇。審美是人理想、智慧、品行的凝結物；而詩歌則是人內心天性的流露。“我喜歡這個東西，我一定要得到它。”這就是詩歌用以抒發的一種強烈情感。往往只有撇開是非之辨，這種強烈情感才能被抒發得淋漓盡致，也才能夠感染他人。《詩經》其實就是這樣的。子曰：“興于詩，立于禮，成于樂。”詩，是啟蒙、發端；最後的圓滿卻是樂，即審美。因而可以說，詩歌是天性自由的代言者。
人首先要知道珍視內心天性、個性自由。沒有這個發端，後面兩層無法建立起來；儘管博極群書，不過枯木朽骨而已。
孔子的意思大概是說：“詩歌中流露出來的天性自由未必是 ' 對 ' 的，但卻是 ' 真 ' 的。”是真實表白，不是遮遮掩掩。因為真實，所以無邪。真情告白即便逾越了公共尺度，它本身也不成為罪惡。因為主體在告白之時並沒有思及公共尺度。如果明知違犯公共尺度是罪惡仍然要試探之，此真為邪也。另外，如果現實並不存在某種合理尺度，因為自己的謹小慎微而臆造出這種尺度，然後又猶驚於該不該挑釁這種尺度，此亦為邪也。
試舉例說明：一門，上掛“閒人免入”。明知閒人免入而硬闖之，此為邪。另一門，上無“閒人免入”之語，大膽走進去，不為邪；若想進入怕此門有外人禁入之尺度，猶豫狐疑良久，欲試探而又不了了之，此為邪也。因為你想試探的是你虛構出的一個尺度，而非真實存在之物。本質上說，邪即是對內心自覺的挑釁。
公共尺度隨時間、地點而轉移；內心尺度亦隨時間、地點而轉移。兩者在某一時空是靜止的、確定的；相對于整個時空卻是不確實的。而人對生活的追求與對自由的嚮往卻是絕對的、確定的。它們不會“情隨事遷”，因為它們是人的天性、本能。生命的力量是宇宙中最強大的力量，沒有什麼東西可以鎮壓、遏抑它。你以為有了理性和意志就可以戰勝它；但其實它是永不服輸而最有耐心的鬥士，只有它才會笑到最後。所以與其認為它可有可無，可隨意擠捏，不如認為它無所不在，需精心培育。
人的良知是確定的，但良知涵蓋的內容卻是隨條件變化而轉移的，是不確定的。它受著你過去特殊經歷的影響；受到特定時空內公共尺度的左右；受著你一時情緒波動的影響。人在什麼時候都有良知，這是永恆的；但在什麼事物上有什麼樣的良知卻難以推知。是非之辨也是如此，人總有是非之辨；但在什麼事物上有什麼樣的是非卻不能簡單標明。一切都是動態的，一切皆有可能。昨天你認為這樣做是不對；但今天你發現這樣做也是合理的。僅僅一天之隔，你內心的尺度，你的良知涵蓋的內容就增添了新的內容。
國為有不確定性的存在，所以我們可以寬和對待《詩經》中對公共尺度的逾越。在確定的與不確定的事物之間，我們應該選擇前者。但另一方面，即使不確定性的事物某一時空也是確定的。如果主動挑釁它的莊嚴性，卻可以說是對自己內心天性的嘲弄。如上所述，良知涵蓋的內容是不確定的，它受諸多因素的影響。它需要人自己用真心和努力來呵護、改進。只有它得到不斷地更新，良知的力量才會強大。因為它受著你個人特殊經歷的影響；所以主動挑釁的行為及其結果也會對其產生影響，影響的結果必然是良知力量的削弱，或即良知泯滅。
總之，思無邪者，非真無邪也。不知邪與不邪，所以無邪；若知邪與不邪而行之，邪不邪自明矣。
2 、 4
子曰：“吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”
夫子敘述了他一生的六個階段，其中最重要的是他對人生的奧妙從不公停息的探究。儘管每一個階段都是了不起的飛躍、昇華，但他從不停下自己求知的腳步。從年少輕狂到日薄西山，他總是一個永不停息的跋涉者。不用說，從志於學到從心所欲，其中每一個階段都是普通人無法經歷的；而同時，每一個階段都是前一階段的巨大飛躍和質的變革。夫子之所以為夫子，以“好學”也。誠如夫子之言：十宗之邑，必有忠信如丘者，不如丘之好學也。
三十而立，指基本的思想框架建構完成。有十五年的不懈努力加上夫子的智慧建立起這樣的體系框架是完全可能的。但三十歲的人，依然血氣方剛，不可能深入這一框架的具體細節。所以從三十而立以後就要不斷探究新鮮事物；將之容納、溶解於自己的宏大體系中。“惑”，即是惑於新鮮事物。四十而不惑，四十歲時人正年富力強，學術體系最終建構完成，學術成就達到一生的頂峰。由於在上一個十年中對新鮮事物作了足夠深入而廣泛的研究，所以現在這一體系幾乎無所不包，經得起時間和事實的檢驗。有了這個基礎，接下來的十年當然就是雄心勃勃地改造社會。五十知天命，經過十年奮鬥，夫子逐漸明白有些事非人力所能勉強。人生貧富，世代興衰，自有它自己的道理。社會改造也非短期內所能一蹴而就。順應天命才是人生真諦。但知天命本非夫子所情願，面對歷史與倫理的悲劇性背反，天命拋棄了芸芸眾生，夫子卻只能憐憫而已。這其中也是痛苦和惘然。六十耳順，耳順者，猶言：“聽什麼都是悅耳的樂曲。”從知天命到耳順，是新的飛躍和昇華。達到耳順之年，世間紛擾成為我身外之物。泰然面對天地滄桑，歷史車輪的運轉聲猶然是悅耳的樂章我儼然超脫了對芸芸眾生的憐憫。聽到什麼駭人聽聞的事情，也不會驚奇和憤懣。人生境界至此圓滿。而立，即立於禮；耳順，即成于樂。人生七十古來稀，垂垂老矣，行將就木；個人的智慧也達到了頂峰，但是，這種智慧只屬於自己，對人世卻夫所裨益。經過了世事滄桑，大喜大悲，從年少輕狂時的“兼濟天下”到行將就木時的“獨善其身”，似乎是人生的普遍軌跡，是任何人都無從抗拒的，夫子也不例外。
2 、 24
子曰：“非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也。”
孔子連自己祖先的靈魂都十分懷疑，他之所以強調禮制與祭祀，是國為看重子孫對祖先的感情。這種感情就是孝心。
人在生活中不要尋求太多精神上的避風港，有的時刻，公共義務是必須履行、不能逃避的。牽強地用與己無關的價值理念作為危機來臨時的護身苻，是自欺欺人的做法。祖先神靈是不存在的，它不會福佑你；其它神靈也如此。生活只能靠自己。萬念俱焚時念佛經；春風得意時學兵法；躊躇滿志時又看《韓非子》，這樣的人生態度是不行的。沒有任何一種理念經得起人生實實在在的推敲。信仰，可以使你精神上富有，但卻不能使你生活上更富有，長命百歲。
心中沒有任何神靈，只有一片赤誠與自然，這樣的人生才不會後悔。
【八佾】第三
3 、 7
子曰：“君子無所爭。必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭也君子。”
無所爭者，非真不爭也，無爭心也。何謂無爭心？不以勝人為目的也。《老子》雲：“勝人者有力，自勝者強”。勝人者，夫子所謂暴虎馮河，死而不悔者也。自勝者，克己復禮之謂也。夫子雲仁者先難而後獲。後獲，非真不獲也，無獲心也。無爭心而又無獲者，不會強求某物，不會有佔有欲、攫取欲。換言之，此即知命也。人役物以奉己，不爭不獲則無法生存。不僅要爭，要獲；還要大大地爭，多多地獲。但其目的絕不能是勝人，攫物。合理的權益必須捍衛，但爭獲不是為了爭強鬥狠，互相攀比。心一生爭獲之心，則必昧於知命之理，中庸之道。
然則如何方能既要爭獲又要無爭獲之心？
答曰：成于樂也。
3 、 20
子曰：“關睢，樂而不淫，哀而不傷。”
知命者樂，不知命者淫；知命者哀，不知命者傷。審美者樂，縱欲者淫；審美者哀，縱欲者傷。然則何為知命？何為審美？審美者，夫子所謂“成于樂”也。成于樂者知命；反之亦通。若知命者不能成于樂，則非真知命也。若成于樂者不知命，則非真成于樂也。美者，美也；審美者，善也，仁也，中庸也。能獨善一己之身從容立於天地之間，世事滄桑即便不能明曉其中奧妙委曲；然我心之喜怒哀樂皆各得其所。凡七情六欲皆出於赤誠，毫無半分邪偽。
故知命者，非預知禍福，洞明世事也；知命者，知獨善其身則有所為有所不為也。故知命為善，仁，中庸；成于樂亦為善，仁，中庸。
《關睢》書男女之情款，而夫子稱之，以其合乎中庸也。本心不正而又不知命者，不能通此詩至情至聖之句中意。
【裡仁】第四
4 、 1
子曰：“裡仁為美。擇不處仁，焉得知？”
4、2
子曰：“不仁者，不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”
兩章應結合起來讀。在某種程度上，孔子是在闡述仁與知的關係。
知者仁邪，不仁邪？知者不仁也。知者求仁邪，不求仁邪？求仁也。知者不仁而求仁。然則知者“不可以久處約，不可以長處樂”者，居安必思危，處窮必思變通也。故知者，通達士也，苦樂不得常羈系之。非如同愚者久約必濫，久樂必淫也。
夫子言“擇不處仁，焉得知”者，言知者必以仁者為伴。何也？“知者利仁”之謂也。仁者以仁為目的，知者以仁為途徑。舍仁之捷徑而求知，則不能通達。知者不利仁，則不能久處約而長處樂，則實為愚者。
仁者追求人生真諦，知者追求自然真諦。所求雖異，然皆為“真諦”。仁者安仁，故所居不擇亦無妨，知者利仁，所居必擇仁者。
故凡知者，必以知進仁、以仁輔知。兩相促進則安，兩相掣肘則危；偏任一方亦危。
4 、 26
子遊曰：“事君數，斯辱矣；朋友數，斯疏矣。”
事情本身的是非曲直不是最關鍵的，最為關鍵點有二：一、能稱心如意地處理人際關係，在人際交往中達到和諧；二、堅持內心主體自覺，在人際交往中實現內心涵養的磨礪。據理力爭似乎不被欣賞；嘩眾取龐反而變為可行。這究竟應被視為寬容、尊重，還是應被視為委曲求全、巴結討好？顯然已經逾越理智的限度而成為一種極為神秘的信仰。這一信仰尚善而非尚真。由於過分強調和諧而有削弱真知的危險。要沖淡這種“過”，唯有堅持內心主體自覺，要堅守內心人格的獨立，善於對任何外界事物獨立作出不溫不火的獨立判斷。這種遺世獨立的品質著實有悖於人的生理本能。所以要借助人際交往來磨礪之。子遊這番話，吾總覺得有些過火，或許並非夫子本意。
此外有一點值得思考：強調由人際交往而磨礪內心涵養，似乎是說：至善至仁的求得，無須從閉門造車中冥思苦想。而只須在人際交往中敏銳而靈活地捕捉適度原則，這種捕捉顯然有機緣湊巧的意蘊。至善至仁不是創造、發明，而是捕捉、探索。如果一心求真，人始終不過是心靈的迷失者。因為求真的過程，就是一個不斷否定自己已走歷程的過程。人不過是前行目標的奴隸，完全沒有自我空間。而尚善的過程，卻是一個不斷肯定已走歷程的過程。這肯定的層層累積，塑造出一個圓潤豐滿的人格境界。這一人格境界獨立地支撐起人的全部生活。它甚至不需要自然界作為依援。
【公冶長】第五
5 、 1
子謂公冶長，“可妻也。雖在縲絏之中，非其罪也。”以其子妻之。
5 、 2
子謂南容，“邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮。”以其兄之子妻之。
從中可推知：有道無道本是極其偶然的，有某種不可抗力在其中主宰，非人力所能強求焉。夫子在這裡將一個人內心人格境界提升到與國家興衰榮辱比肩並立的高度。換句話說：人不應當為了國家興衰榮辱而犧牲內心崇高的人格境界。薦之則仕，舍之則藏，從容優遊自若。強調在錯綜複雜的社會矛盾衝突中進退自如，能攻能守。時刻以內心人格境界駕禦各種紛紜繁複的非常形勢。而不以應對外界局面為目的去裁剪內心人格境界。乍一看，這是非常俗氣的人生觀；嚴肅論之，這卻是夫子所一貫堅持的原則立場。不以振興國家為目的曲意調和各種水火不容的力量。進一步引申之，不為扶危濟困、力挽狂瀾而行夷狄之道。“夷狄之有君，不若諸夏之亡也。”此其中體現的是一種震撼人心的價值觀。夫子將價值信念置於機體興衰榮辱之上。在這裡，內心境界是絕對的，主掌一切的。而外在沉浮、榮辱是相對的，從屬性的。“免于刑戮”者，非刻意避禍、明哲保身之謂；實指本于人格境界達於進退取捨之分。治世，固行君子之道；亂世，亦行君子之道。鮮花喝彩之下，不廢人格境界；若刀架在脖子之上，亦堅持人格境界，而一無反顧。此夫子所謂無求生以害仁者也。
5 、 26
顏淵 季路侍。子曰：“盍各言爾志？”
子路曰：“願車馬衣輕裘與朋友共敝之而無憾。”
顏淵曰：“願無伐善，無施勞。”
子路曰：“願聞子之志。”
子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”
三人都從處理人際關係這一方面談了自己的看法。子路之言有俠烈之風，表明他看重忠實于朋友、不拘俗禮的作風。其色彩很鮮明，但其中無高深內容可言。顏回之語大有仙氣，韻味雋永，表明其極其看重人格獨立，很明顯是針對子路說的那番話：“伐善”若嘩眾取寵；“施勞”若過於殷勤——這兩點都是子路觀點中的軟肋。但顏回之語比較含蓄模糊，讓人難猜其所明指。而顏回觀點中的軟肋是在過於注重自身涵養同時，對人際交往的目的性、必要性漠不關心，有高群索居的傾向。接下來孔子說那番話，其目的很明確：希望他們倆都看到自己的軟肋。
相比于顏回之語，孔子之語顯得更為世俗化、市井氣息很濃。而相比于子路之語則更為深刻。孔子暗示：追求和諧美滿的人際關係應當是人生的終極目標之一。人際關係和世俗生活對於一個極力培養自身人格的人來說，不是可有可無的。換句話說：人際關係和世俗快樂就是人生的終極意義和終極目標所在。生活就是一個人的全部。
【雍也】第六
6 、 19
子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”
“直”非必能幸而免於災禍；“幸而免”亦非必能幸而免於災禍。君子直道而行，於災禍不憂不懼亦不避焉。夫子此語，用心良苦矣。“幸而免”者，翼希望于未來偶然改變也，君子弗為也。弗為者何也？中庸也，知命也。翼倖免于災禍，究竟何可避焉？人生短促如白駒過隙，能避死乎？能避生離死別乎？能避成敗榮辱之無常乎？雖聖人猶不能如是，然則“幸而免”者，本末顛倒，為物欲所役也。不明是理，則不能明立身之本。“幸而免”之人，固如轉遷秋草，無根無據，豈不悲哉！
6 、 22
樊遲問知。子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”問仁。曰：“仁者先難而後獲，可謂仁矣。”
此案中，“務民之義”四字最難解。似乎是在語法上缺少某個成分。只好姑且臆斷之。此四字之義可作三解：⑴、“義”解作仁義之義，“之”解作至；四字猶漢文帝之言：“牧民而導之以善者，吏也。”⑵、“義”解作義，即治理；四字猶言盡心從事於治民。⑶、不直譯而意譯為：時刻以“民生”作為一切思考與行動的中心，以民生作為價值取向的立足點。吾從第三解，以民生為己任，若即務實興利，以蒼生為念也。鬼神者，祖先也。敬重祖先是“知”的第一個原則內容，何也？敬祖包含理性與情感雙方面的積極效能，知敬祖方能理性地處理問題，方能從容駕禦自身情感。“遠之”是“知”的第二個原則內容。強調遠之是為了避免迷信、盲目和固步自封。關注民生，務實興利，勢必比敬祖更加重要。值得特別指出的是：“敬鬼神而遠之“是知的重要內容。而“知”與“仁”還是有差別的。“敬鬼神而遠之”是孔子對“知”這一概念所作的客觀描述，並不必然代表孔子自己的看法。鬼神可以引申為傳統文化。敬傳統文化而遠之，這是一個意韻深遠的話題。聯繫其前的關注民生之表述，其邏輯是一致的。在獲利上既然有先後之別，說明“先難而後獲”實際上講的是人與人之間關係的問題。何也？“後獲”則不棄利之義明矣。“先難而後獲”，猶處理人際關係時，不以維護自己利益為價值取向準則，但君子並非完全犧牲個人利益。孔子之意，人際交往之準則不在維護、發展個人利益，而在於如何在交往中實現自身人格境界、內心涵養的提高。“先難”猶強調在交往中磨礪自己心智；“後獲”，猶將個人利益置於無關緊要的地位，淡泊名利，以成仁心焉。
6 、 23
子曰：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”
知與仁意味著兩種不同的價值觀。知者動而樂，仁者靜而壽。夫子這一句不在於敘述某些表面現象，而實有深刻意蘊。動而樂，人常欲之；靜而壽，人常貴之。知者非必壽，仁者非必樂。表面上，夫子對這兩種價值觀沒有任何偏袒，然而其實呢？鑒於夫子思想之核心在於“仁”，可以想見，夫子更貴仁。由於夫子思想一貫地胸襟闊大足以包容一切，故他在這一章中對“知”只是給出了正面評價。在這裡，知與仁相互參照。以水擬歌者，以水之空虛無物然力能潰堤也。水無常形，逐地勢而行，見縫插針，無孔不入。水至柔而至剛，四季奔流永不停歇。以此擬仁者，以山滄桑不改或嚴肅穆也。觀一泓清波而誘發無盡聯想。感慨者，常為知者；見一帶青山而內心欣欣有傾慕折容之意者，常為仁者。喜樂好動，而不加節制，常損壽；克己折節而思內省之道，常清淡無樂。孔子猶若暗喻渓者，要得“仁”是須付出一些代價的；選擇夫子仁學之前，要有這個心理準備。夫子提出，此兩種價值觀，而讓讀者自己去領悟其中妙處，近於春秋筆法。此章亦是見夫子之仁學之寬容精神與闊大胸襟。敘述之間不動聲色，讀者卻一種無形的力導向了“仁”而非“知道”
6 、 27
子曰：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”
“弗畔”顯然是一個較低的要求，但行之實屬不易。文者，後天物。禮者，外在物。博學而約禮，踐道之基本手段也。夫子此語，重“文”與“禮”焉。何以重之？舍此無它途焉。“文”與“禮”雖是兩個含義不同的概念，然皆與“仁”對應，共同構成夫子思想的一個基本方面。強調後天培養與外在約束，但又不把其推到至尊之位。但此語易為後世腐儒教條化。博學並非僵化地擴展知識；約禮亦非呆板地作人。“弗畔”在某些情況下反而不如“畔”。博學而約禮之同時必須志存高遠，胸襟寬廣。
【述而】第七
7 、 12
子曰：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。”
前一句明顯是反語，用以表示對過分算計利益之人的輕蔑。但如果不視其為反語，則可看出另一層意。“可”，有主觀上願不願為之意，亦有客觀上能不能為之意。孔子並沒有明確給出其中難度的具體性質，似乎他並不在乎這一點。但是，如果在求富之路上一切都清晰明瞭，不含任何不確定因素，那麼“雖執鞭之士，吾亦為之”。似乎很庸俗，很功利，很不清高。但是呢，孔子思想本身就是一種生活。在生活中，如果你確信通過努力一定能出效果，何樂而不為呢？生活本來就是這麼簡單。這的確是孔子思想中很重要但不易引起注意的方面。“從吾所好”，很是含糊，沒有明確表態“求”或“不求”。雖“不可求”，未必真的不求。這其中流露出來的生活態度也很值留意。“如不可求”，那就暫且擱置冷卻，視其為無關緊要部分。有興致就求；沒興致就不求。關鍵不在究竟“求”或“不求”，而在能以何種心態看待這“如不可求”之物。以賭徒心態去強求，夫子不焉。豈止富貴名利如此？愛情、父母之命、友情等皆如此。許物從人，不許人從物也。“從吾所好”，儼然自我是一切之主宰。取物奉己，可有亦可無。
7 、 27
子釣而不綱，弋不射宿 。
夫人役物以奉己，無取於物則無以生生。人皆有惻隱之心。釣而不網，弋不射宿者，非憫及魚鳥而仁義施於禽獸也。禽獸不識禮義，施惻隱于之何為？然則“取物以節”者，律己自勵以成仁焉。惻隱之心，非憫於物而實憫於己。節者，內在而非外在物。取物則已，節之何為？曰：仁，難全者也。仁于己則不仁於物，仁於物則棄己之生生。知此中之難，亦仁人焉。有取於禽獸而無反思之念，是人亦禽獸也。人若為禽獸，役物之時亦必為物所役。取物以節，若防微杜漸，勿令己蛻變為禽獸。
“取物以節”，執適度之“節”誠難，非聖賢故難稱心如意焉。何也？一不適度則易反為禽獸所取，若“農夫與蛇”、中山狼之事。行此之人，非仁而實迂者。取物是基礎，其次方是節。使邪翻身以壓正，事若至是，行仁道永為泡影。說穿之：要一分為二地看役物的問題，須同時兼顧必要性與適度性。憫而不忍役物則迂；濫而酷極役之則殘。前者將仁僵化；後者則棄絕仁念。
7 、 29
互鄉難與言，童子見，門人惑。子曰：“與其進也，不與其退也，唯何甚？人潔己以進，與其潔也，不保其往也。”
7 、 30
子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”
“不怨天，不尤人”也。“不怨天”，解作“知命”。“不尤人”，由此章可解。根本上說，“賢不賢”，“仁不仁”，“智不智”都不是評定一個人的最終標準。最終標準者，唯“進不進”也。或言之，人不貴在“仁”，貴在尚仁。人而不仁猶可忍，自甘墮落則不可忍。然則君子重“不尤人”者，不以主觀好惡偏見役己也。太情緒化則易奴役己心。內心受情緒化之奴役雕蟲小技能不迷失自己。迷失自己，正君子所憎也。人若迷失自己，則無異於禽獸。下章言“我欲仁，斯仁至矣。”初怪其致仁之速之易。然細思之，致仁之易，唯在不迷失自己。君子以不迷失自己，方能“坦蕩蕩”，方能“固窮”，方能“知命”。夫子之學，秘密正在此。
若欲致此境界，唯“克己”行之，既約束自己的內心，亦約束自己的行為。在約束而“有所不為”中達到中庸知命狀態。任憑世事變幻，人情冷暖，我自心有執中，巋然屹立，永不迷失。
這種中庸之道，是中國文化的主脈，它有巨多優點，亦有不可逾越的本質缺陷。它使人的內心達到空前的均衡與飽滿，解除了人內心的“後顧之憂”，使人可以充分發揮主觀能動性去改造世界。它在它所能容忍的範圍內實現了最大量的可能性。它空前地寬容、消化、溶解一切它所能觸及到的東西，卻天然地缺少一種懷疑、叛逆、膽大妄為的可貴品質。可後一種品質，正是西方文化的精魂所在。如何下結論呢？哪一種可取呢？很難一語中的。但是我有一種感覺：中國文化之所以選擇中庸之道，是因為中國文化是有自己先天的極限的。我們已經在這一極限內做到了比任何其他文化都強，這就夠了，不是嗎？逾越自己所能容忍的極限，是僭妄，是迷失，也是災難。經亦有權，然權必在經中，如此而已。
7 、 37
子曰：“君子坦蕩蕩，小人長戚戚。”
孔子思想的精髓是“仁”，即人自身的主體直覺或本能覺悟。這種主體直覺並不妨礙人拓展外部世界的廣度和深度，一般來說，它積極而能動地面對外部世界，從而賦與這種主體直覺以生命活力。無論就思維活動還是實踐活動而論，必須掌握度的藝術，堅持適度原則。孔子雲《詩經》：“樂而不淫，哀而不傷。”顯然適度的喜、怒、哀、樂，不是孔子所排斥的。那麼，如何把握適度原則？從根本上來說必須依賴這種主體直覺或本能覺悟。關於度的把握和理解，各人應當各有不同。過分嚴謹的人，適當放鬆應當成為他所努力達到的準則；過分放縱的人，適當節制應當成為他所努力達到的準則。這其中顯然有個靈活迴旋的範圍和彈性波動的幅度。在主體直覺的掌控下，彈性幅度越大，反映人的生活智慧和態度越發靈活和富有生氣。界定不淫與淫、不傷與傷，必須依靠主體自覺。所以孔子思想的精髓正在於這種主體直覺或本能覺悟。
孔子思想的精髓在於“仁”，而力量在於“禮”。有了主體自覺或本能覺悟，人依然可能在外部世界中迷失。為什麼？因為“仁”是內在的，它本身與外部世界無涉。沒有禮，仁會虛軟無力；沒有仁，禮只是一幅空殼。禮不僅涵蓋、豐富仁的內涵，而且引導仁，使之不在外部世界中迷失。夫子曰：“不知禮，無以立也。”在《論語》中，夫子從未過分抬高人自身主體自覺和本能覺悟的地位，相反，他的言語都落在實實在在的禮上。正是禮，使人在外部世界中找到自己恰當的位置。禮，如此被夫子所強調，顯然是由人與自然之間關係決定的。人應當在自然面前誠諻誠恐。凡事依據禮，可以適當緩解人在自然中所處的劣勢地位。顯然“仁”與“禮”或主體自覺與理性態度是兩上互相滲透的不同內涵。擁有禮或理性態度的人，在外部世界中比較容易贏得相對優勢地位。這是禮功利與實用的一面特徵。另一面特徵是：理性態度自覺捍衛主體自覺，涵養、豐富主體自覺的內涵。這是禮具有神聖性、犧牲性的一面特徵。為了捍衛主體自覺，理性態度有時不得不由一種神聖的追求所推動，自覺地成為主體自覺祭壇上的犧牲、祭品。為了捍衛主體自覺，理性態度本能地排斥獸性競爭與獸性行為，這顯然是一種巨大的犧牲，是對弱肉強食的自然法則的回避、退讓。
因此，夫子的“君子固窮”、“知命”、“仁者樂山”等命題都建立在仁與禮相互交融的基礎上，而落實於禮上。有了禮的兩面特徵，才可能有“巋然不動”的難能可貴的人生態度。使人在外部世界中不迷失的導師不是“仁”，而是“禮”。必須著重指出，沒有禮的仁，沒有理性態度的主體自覺，極易發生黴變而壞死。
【子罕】第九
9 、 29
子曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”
這一章在《論語》中是非常重要的，是夫子思想中的基本命題之一。“不惑”、“不憂”、“不懼”，展示的是一種至高無上的人格境界。知、仁、勇，相輔相成、不可離分。三者合一，方成君子。反向論之：惑、憂、懼三者，實君子之最大忌也。有所懼則克己修身之志也日損；有所憂則虛榮、物欲之念也日增；有所惑則易隨波逐流，順阿取容。何以言此？懼者，本性怯懦不敢面對挫折也，系對自己期望值過高所致。面對問題慣於回避、畏縮，于人生世事如何能放開手腳全心投入？本性怯懦，蓋歷代文人通病也。君子有懼則志氣消磨，其操守亦發黴變質焉。夫子言勇者不懼者，欲人打開心結、放下自尊、全心投入也。憂者，患得患失不得中庸之道也，系內心雜質、纖塵甚多所致。內心掛記之物太多，累心也，虛榮、物欲之念悄然滲透，內心堤防在不知不覺間瓦解、崩潰。君子有憂，若緣木而求魚也。夫子言仁者不憂者，欲人內心坦蕩若空，毫無纖介也。惑者，不知命也，惑于自然變幻無定規也。君子有惑則迷失自我，陷入茫然無助窘境。對人生的意義與目的感到迷惘而沮喪。惑的本質內涵是人將自我迷失在了自然中。惑則易變更為道法或莊禪之學。夫子與知而重不惑，欲人重視自然但不要迷失在自然中。知針對自然；仁針對自我；勇針對社會。揮尋自然而不惑；剖析自我而不憂；直面人世而不懼。三者構成一個完善體系。
【先進】第十一
11 、 11
季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”
曰：“敢問死。”曰：“未知生，焉知死？”
生命之真諦隱含於此生日常之第一瞬間中，而不在別處。所以不要定過於具體的人生計畫。因為你一量專注計畫的實現，生活日常之瞬間則往往被忽略，從而錯過生命之真諦。子曰：“立於禮”，禮者，生之規矩方圓，涵蓋豐富生活內容。立于禮若即立於生，立於真。人生短促如白駒過隙，能捕得一瞬之真亦足矣，此一瞬如百年之壽。
死者，鬼者，己之智與力莫能及之也。引申論之：死者，將來也；鬼，幻夢也。幻夢與將來固人之常情所欲及者。欲及而始終不能及之，何也？答曰：生之真不能載於此兩者之中，故不能及也。拘囿於此兩者而欲以得人生幸福，實南轅北轍。
【顏淵】第十二
12 、 23
子貢問友。子曰：“忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉。”
“忠”者，誠也，以私論之；“善”者，義也，以公論之。私者，動之以情也；公者，曉之以理也。動之以情而曉之以理，君子待友也至乎此以為限。過此限則非待友之道。
“自辱”而非他辱者，一則辱自己之人格、操守；二則傷自己之感情；三則亦傷友誼之相互獨立、相互尊重之原則。如前已論，交友的一個重要目的是用以磨礪自身涵養、操守。交友一忌求實利；二忌太重感情而雍蔽視聽。交友雙方應該在人格、自我上是相互獨立的，如果在實利或感情上相依附，皆非正道。夫子思想的精髓在於珍視自我之主體自覺。交友或戀愛皆是兩個人在主體自覺（自我）上相共鳴的產物。交友的作用不在於混淆自我，而在於由交往而使雙方自我獲得較好的獨立發展。交友或戀愛往往易令人喪失自我，故夫子曰：“君子之交淡如水。”朋友有過而不自知，盡心開導之，翼其翻然悔悟也。若強加於人，志必移山填海，亦是對朋友自我之不敬也。盡心曉諭而不知改過，則疏而遠之。若有一天其迷途知返，亦可坦然容恕之，不必因其先前固執而耿介於懷。退則疏之，進則與之。此夫子“與其進而不與其退”之義也。物以類聚，人以群分，君子擇友須審慎焉。擇友以修身焉，而非利己焉。待友重在重視雙方自我之獨立，切勿損傷或混淆雙方自我。夫子授徒，常因材施教、對症下藥。子貢捷思利齒，交遊廣泛，夫子寄以此言，正欲其詳研審思，毋失擇友、待友之本。夫子可謂用心良苦矣。
12 、 24
曾子曰：“君子以文會友，以友輔仁。”
“文”與“質”對照；“文”又不同於“禮”。何不曰“以質會友”？質者，先天稟賦、個性也；文者，後天教養或學習所獲知識見解。君子會友不以質者，質本無目的，無分寸之物；而交友之道，貴在相互尊重，相互獨立。人而能為友，必有以共鳴、感應者焉。此共鳴、感應之物若善則友與己亦尚善；反之則尚不善矣。子曰，君子之交淡如水，故此共鳴、感應之物不宜過分依賴於“質”。淺言之，人與人之間因先天稟賦、個性相共鳴而產生友情，則不易把握分寸，容易過分親密而走向反面。故會友以文，意在指出待友之道務必慎重、矜持；任何朋友之間也必須保持一定距離。文者，後天學識或教養，“博學于文”，本身即是修身、正己之道；於是處共鳴、感應以成友，則是共同求上進，可以共勉焉。何不曰“以禮會友”？“禮”者，公共規範也，通用於親疏、遠近之間，是無別焉。然待友之道，畢竟不同於待普通人之道。友之所以為友，以其不同於普通人也。若言會友以禮，則無別焉。右說“以文會友”指明了交友的方式，則“以友輔仁”指明了交友的目的：修身。根本上說，交友不是為了友情本身，而是為了修身正己。此義在《論語》中夫子已多處闡述之。
【子路】第十三
13 、 18
葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異於是：父為子隱，子為父隱。──直在其中矣。”
夫子曰：“直在其中”，然則直在何中？直在折己向孝也。折己者，委曲自己以顧全孝道也。不忍發父之過，至陷己於不公不義，猶直而躬行。此非有意廢公忘義，而實魚與熊掌不可兼得。葉公鄉党發父之過，此直也。然此實膚淺之直也。五臟六腑俱全方可謂人。揚父之過，刻忍如是，則父子之親恩絕矣，此無心無肝之人，豈臟腑俱全邪？折己向孝之直行，有圓潤豐滿人格境界者不能不為之。夫子以父子相隱為直，暗喻人當勉求涵養人格境界而不懈怠。
人倫綱紀，以孝為首。何以至此？中國古代宗族繁居，宗法觀念濃厚。父子之間強調“父慈子孝”；父子之間存在一種很難以語言表達的微妙關係。父親必須呵護子女；父親必須受到子女的尊重；在子女的前程等問題上，父親必須要有發言權甚至決定權。父親是一家之長。父權的神聖性與合法性直接關係到整個家族及至宗族的凝聚力、合法性。子女對父親的不敬是對家族宗族生存、發展的潛在威脅。所以論理綱常以孝為首。孝，是個先驗的東西；它不能允許被懷疑、被踐踏。沒有證據來證明孝是上天的意志，或即“天理”；但它必須被信仰，被膜拜。可以說，對孝的推重是中國文化的特徵，是全社會的心理寄託所在。時光演進到現代中國，宗族組織和宗族觀念的影響力已經很弱了，但對孝的推重已經成了一種心理慣性，“浸入到了無意識的深層。”
另一點值得注意：孔子不認為人是公理、國家、秩序的附屬物或奴隸。進一步引申說：孔子不認為社會只有是非曲直、公正無私才值得信仰。他把兩樣東西提高到了下社會正義秩序並列的高度：血緣親情和人格涵養。《論語》中好多地方都可見孔子對後兩者的偏好。尤其是前者與後兩者發生衝突時。當從社會正義秩序的枷繩中被極度微妙地“釋放”時，涵養人格境界才會變得“不改其樂”，內蘊無窮。這顯然有宗教的意味。
13 、 21
子曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。”
“不得中行”可從兩處分析。從人內心來說，把握中庸之道本是極難之事，從外部環境來說，讓人行中庸之道的合適環境也是很難找的。“不得中行”，似非人不欲為中庸也；實內外情形限制難以為之。“與之”，認可意也。在很難行中庸之道的情勢下，可以認可的是“狂”、“狷”兩種價值觀。有退而求其次之意味。“狂”者，猶道法之學也；“狷”者，猶莊玄禪之學也。兩種皆背於中庸之道，且“狂”、“狷”本相互矛盾，而夫子猶然“與之”，何也？答曰：此“與之”乃虛語，非實“與之”也。用於反喻中庸之道不可須臾離身也。夫子與“狂”、“狷”，以兩者皆有可與之處。兩者皆反映人生活尚有目的、能主動積極去應對問題。雖心不能執中於一，但尚能心有所據。夫子以是為貴。分別來說：“狂”者之呆與在“進取”；“狷”者之可與在“有所不為”。夫子明言兩者可與之處而隱兩者之短，實欲弟子自己去分析、領悟。“狂”者志在進取則不能知命；“狷”者有所不為則難以慘然直面世事艱辛，進而放浪形骸，逃避責任，沉緬淫樂不能自撥。故曰，言“與之”，而實不與也。實不與而言與之，實本中庸而慮不得中行，見夫子胸襟闊大，無所不容。其思維方式亦含相對、謹慎之特徵。
【憲問】第十四
14、１５
子曰：“晉文公譎而不正；齊桓公正而不譎。”
14、１６
子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎！”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”
14、１７
子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣！豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆，而莫之知也！”
桓公驕逸多欲，任情偏信。夫子曰“正”，管仲正之也。晉文攻於心計，恃威恣謀，臣下亦多效之，故夫子弗為美。夫子名美齊桓公而貶晉文，實善管仲而惡晉六卿也。管仲忍小恥被不忠不仁之駡名而全身以相齊桓，其中取捨甘苦非志士達人弗能負也。初子糾與小白之爭時，未知鹿死誰手，管仲非神明豈能預料之？管仲之從子糾並射傷小白者，非為子糾也，實為庶民社稷也。因君位一成，自己一身雄才大略皆有用武之地，治國平天下之業可成。管仲者，正孟子所謂輕君重民從社稷者，然孟子貶管仲，不亦迂乎！
夫子之推崇管仲者，有兩層意：一層意就管仲論之，如上頁所釋；一層則就“仁”一字本身言之。仁者，主體能動自覺為之。仁者，生生也；害生不可謂仁。簡言之：仁不可變成人心底的負擔，而成為一個抽象的脫離實際的教條，而將人手腳言行都捆縛起來。仁是從屬於生的。管仲勞心瘁力，強國富民，外攘夷狄，內安華夏，實春秋第一政治家。其為臣也，畢力於掩桓公之惡，匡桓公之過，臨死猶以肺腑忠言寄桓公。如此而不仁，孰仁乎？奈何天下之民皆受此“不仁者”之賜邪？管仲者，知變通者也，不同於自徑泃瀆者之愚仁也。仁，不是可以脫離實際而獨存的空洞原則。它處處體現著“生生”的目標，植根於人自身及他人的幸福之中。
管仲一匡九合為大仁，死子糾為小仁。大仁小仁固難兩全之。夫子亦未明確定奪。實際上夫子是試圖涵容而非消除此矛盾。大仁生生，小仁亦生生，無害於生生之意，有矛盾又何妨？這反映了孔子之開放與寬容的態度。仁，不是外在上帝的強制力，而是人自身的生活智慧。有了仁，人生如同有了航向，但它是否就能免取生活中的兩難抉擇呢？不能，人生依然會有苦惱和失意。但只要本著“生生即仁”的態度去面對，無論最終作出哪一種抉擇，都不會背離仁的精神。
14 、 23
子曰：“君子上達，小人下達。”
達，通曉領悟也。君子上達，達於道也；小人下達，達於器也。君子喜形而上，故凡事究其本；小喜形而下，故凡事逐其末。君子重形而上者，何也？求仁求義，淡於雞蟲得失也。小人喜形而下者，何也？求功求利，惕惕於個人利害也。此故人稟性本不同，非易於轉變者。達於道者，必多塵俗喧囂之累；達於器者，必深內心迷失之苦。此章意在指出君子、小人所達者之根本區別何在，然難以言語明道之。動機這同，本性不同，取捨不同，愛憎不同……此固人力之所難成，冥冥中自有註定。雖難於各各明曉，然若能分析彼此，亦屬難能可貴。重道者可引以自勉，重器者宜引以反思。然以上達屬君子，下達屬小人，此特夫子之愛憎也，非必久久糾纏耿介於是，因而此中奧秘固人力難以更易之。
14 、 26
子曰：“不在其位，不謀其政。”
曾子曰：“君子思不出其位。”
理解此節，重在理解“位”字。何為“位”？“位”，具體來講，是指職位或身份。但這寧願抽象地去理解。“位”，抽象來說，標示著合法性。不在其位而謀其政，是僭越，是對“位”之合法性的否定，是對自己與他人的不負責。合法性，支撐著公共秩序。對合法性的僭越，會潛生出巨大危險。夫子何以如此強制對合法性的尊重？原因在於，對“位”之合法性的認定，實質上是對適度原則即中庸之道的認定。僭越合法性而不受懲罰，意味著內心道德、理性之堤防的潰泄，勢必引發自我的迷失。自我一旦迷失，是非善惡也就無從分辨了。
世上之人，無論貴賤尊卑，皆有自己的“位”、自己的“政”。在其位者謀其政，從修身及人際交往兩方面想，均有深意。尊重公共秩序，既是尊重他人，也是尊重自己。不是總是對他人之事橫加干涉，尤其是當這種干涉（“政”）完全沒有合法性（“位”）時，有的時候僭越合法性去干涉迫切需要；則實施干涉之前應做好心理準備接受懲罰。
14 、 34
或曰：“以德報怨，何如？”子曰：“何以報德？以直報怨，以德報德。”
“直”，有兩層意：一、不包含感情成分，不役於內心主觀好惡也；二、以公義權衡判斷，而不摻雜私憾也。“怨”，不宜教條化理解。“怨”，本質上非指別人對自己的怨恨；而實指因別人損害自己利益和感情而對別人產生的不滿。夫子言“以直報怨”者，欲人理智地面對人際關係中的矛盾糾紛。對矛盾糾紛切不可摻雜主觀情緒或私憾；即便別人有主觀惡意亦當如此。因為人際交往的目的根本上說不在於促進交往、聯繫本身，而在於在交往中磨礪心志、提高自身涵養。簡言之，如何對待別人不應當由別人如何對待你決定。因此“直”最深層的意思是“立於禮”中體現的獨立性地堅持原則。內心執中於一，任憑風吹雨打，亦不為所惑。
“以直報德”可乎？不可也。“德”是人世間最寶貴的資源、最神秘的力量。“以直報德”，意味著對這種稀缺資源不尊重，必將導致其流失、削損。人可以不除怨，卻不可以不求德。“以德報德”正是為了畜養、繁衍這種神奇力量，使個人或群體獲得一種極為寶貴的精神資源；有了它，個人或群體會更強大，更有生命韌性。“以德報德”，並不是禮尚往來；而是為澆灌“德”，使其開花結果。
【衛靈公】第十五
15 、 2
在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見曰：“君子亦有窮乎？”子曰：“君子固窮，小人窮斯濫矣。”
窮者，窮途末路也，非貧窮也。語曰：“窮則思變”，而夫子言君子固窮者，何也？此窮非由君子自身使之然，實濁世攘攘使之然。君子者，必有堅韌的道德信念與高尚的人格情操。如是而無用武之地，非君子之咎實濁世之咎。君子不能變容求媚於世，心有執中焉。小人本心不正，隨波而流，窮斯濫不亦宜乎？夫子重不順流阿世，近于莊玄禪之學而又有別。莊玄禪從主觀上消滅窮，獨見樂而不見窮。夫子之于窮，慘然直面之也。
“窮則思變”，苦道法之學也，恃力與智而不與仁，亦夫子弗為取也。總之，“君子固窮”四字足見道法、儒、莊玄禪三學之別，固窮之道，正夫子之仁學也。
【陽貨】第十七
17 、 3
子曰：“唯上知與下愚不移。”
上知者，能未卜先知也；下愚者，愚鈍未開化，不諳人事也。此兩者之所以不移，以其非常人也。移者，離開原有位置而至一新位置。揣度夫子之意，上知與下愚只是兩種假設，實不真實存在。夫子傾向“移”之意明矣。何謂移？審時度勢，因勢利導也。人不當因步自封，自以為是，頭腦僵化，手腳懶散。總言之，移，變動也；不移，固執不變也。
既然上知與下愚者實子虛烏有，則凡人皆須知“移”。是以知權非僅補經，實亦有獨立內在價值，因生命體之本要也。
17 、 4
子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑，曰：“割雞焉用牛刀？”
子遊對曰：“昔者偃也聞諸夫子曰： ' 君子學道則愛人，小人學道則易使也。 ' ”
子曰：“二三子！偃之言是也。前言戲之耳。”
割雞者，治小也。治小者，治小地方或治小人也。“禮不下庶人”，夫子專注于“割牛”之道。治小亦須用心為之，但順其自然適度行之即可，無須興師動眾。夫子之戲言，非真戲言也。“水至清則無魚，人至察則無徒”，如果拘囿於小處，“割牛”之事何以堪？“子游嘗聞大同”者，《禮記·禮運》記之也。“夫子莞爾而笑”者，笑子遊之憨也。剛毅木訥近乎仁，憨者近之。夫子善子游之對答者，在於“小人學道則易使也”。“易使”，則見子遊知割雞與割牛之別。“易使”，唯專注於實用也。夫子以是知子遊雖憨而不至於愚，故改口善之。以我之見，“割雞焉用牛刀”則透露了孔子自身非常重要的一面，即根據實際情況靈活採取策略，絕對不用僵死的內心倫理教條去限束生命活力的發揮與釋放。這是外王的一面，務實的一面，幾似於後世道家重奇謀異智靈活運用策略的特色。
17 、 22
子曰：“飽食終日，無所用心，難矣哉！不有博弈者乎？為之，猶賢乎已。”
這一章有兩點值得指出。第一，孔子的基本命題如“仁”、“禮”、“賢”、“知”等等都包含相對內涵。具體而論，它們都不是僵化的信條，而是需要在不同場合靈活運用的生活智慧。這告訴我們，這些命題不是超然物外的僵化信條，而是與現實生活融為一體的靈活運動的東西。要靈活運用它們，非得從現實生活入手，靈活掌握生活的藝術。從這一點上說，李澤厚提出的“實用理論”說，是非常契合孔子思想的。第二、雖然這些命題有相對內涵，但它們依然有絕對意義。賭博奕棋是非常功利性的，也有“不知命”的特色。整天沉緬於這種事情，很難說是“賢”。因而夫子說博奕較無所事事為賢，很可能是一種反語，暗喻人應當不懈於知禮而求仁，不當荒廢時日。“飽食終日，無所用心”則心智鏽廢；博奕則磨耗心智，兩者皆非正途。夫子言後者賢於前者，然若以君子之言行繩之，兩者皆不賢矣。《論語》中這種反話是很多的，讀時應當注意。
【微子】第十八
18 、 6
長沮、桀溺耦而耕，孔子討之，使子路問津焉。
長沮曰：“夫執輿者為誰？”
子路曰：“為孔丘。”
曰：“是魯孔丘與？”
曰：“是也。”
曰：“是知津矣。”
問於桀溺。
桀溺曰：“子為誰？”
曰：“為仲由。”
曰：“是魯孔丘之徒與？”
對曰：“然。”
曰：“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？”耰而不輟。
子路行以告。
夫子憮然曰：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。”
這一章非常有意思，體現了兩種價值觀的正面交鋒。桀溺的話擊中了孔門之學的要害：“滔滔者天下皆是也，而誰以易之”。人性之惡，源自生命本體性，無可翦除。首先無能為力於是，你能改變什麼呢？日月升落，星辰移轉，世代興衰，天下分合，冥冥中自有主宰，人又何能有為於中？置身濁世，而欲求人格境界的圓滿，既不能苟合取容，又不能移風化俗，不避世自娛又焉何為？桀溺的話在更深的層次上反映了春秋那個特定時代蹦發出的文化、精神危機。西周的覆沒引發了信仰危機，人成了無主的靈魂，什麼都看破了，什麼都幻滅了。這與今天的中國很相似。由於看透了傳統文化虛偽、腐朽的一面，人的精神世界極度失落、沉淪；而那些不願在精神焦慮中沉淪、徬徨的則自然而然地異化為物欲的奴隸。
孔子的回答是巧妙的辯護，也是針鋒相對的還擊。“吾非斯人之徒與而誰與？”，這一句點出了出世與入世的區別。出世者將世俗之人劃到了自己的敵對面；入世者認同世俗之人。有了這一句，再多言遂成累贅。夫子之言，可謂簡練精當。
入世者認同世俗之人，可以從氏族部落與宗族觀念中找淵源。在一個家族或宗族之內，無非是兩種關係：上下輩的關係，濃縮為父子關係；同輩關係，濃縮為兄弟關係。入世者認同世俗之人，可以看成是兄弟悌觀念的變形。同一宗族之內皆兄弟也，這樣對外推行人道主義也就有了理論依據。“鳥獸不可與同群”中之“鳥獸”可釋為非我族類者，亦即夷、狄。
18 、 8
逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！”謂“柳下惠、少連，降志辱身矣，言中倫，行中慮，其斯而已矣。”謂“虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權。我則異於是，無可無不可。”
孔子舉出了三種不同的價值觀或生活智慧，三者各有優劣。第一種優在清高冷峻、不染纖塵的崇高人格境界；第二種優在務實、穩重；第三種優在放浪形骸，不為物役，靈活機動。第一種劣在不知變能、徒喪己軀；第二種劣在降志辱身、混同世儈；第三種劣在隱逸避世。孔子言“無可無不可”者，明喻自己能在三者之間游習有間，無羈無牽。此當何解？
在此章中，孔子突出強調了主體的靈活性。這是孔子自身的重要方面，誠如《春秋》一書可見。孔子如何實現極為高度的靈活性、柔韌性？夫子所言上述三種人物，皆拘牽於一己視野，只見樹木不見森林。三者雖皆可取，然皆拘囿于自己智識、教養、環境所限，都犯了教條化的毛病。夫子自道“我則異於是”，明喻不為一切成見、程式所界限。系敞開心胸擁抱整個世界，無拘無束之間靈活轉圓。這顯然不單是道德信條，而更是生命智慧。但是這種空間的靈活機動至少是有一個憑依：隨時準備為建構圓滿的理想人格而作出任何精神上或肉體上的犧牲。所以在夫子這裡，高度的靈活與高度的執著融為一體，不可分離。一個人如果做不到那麼高度的執著，也就不應嘗試那麼高度的靈活。
